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德充符第五 德充于內，自無形外之符驗也。 補本篇重在一“和”字。修和而成，得之于心者曰德，故曰“德者成和之修也”。何故修之？曰：游心于德之和也。何故能游心于德之和？則曰：不以好惡內傷其身也。夫包養和德內充，則符驗外見。王駘、哀駘之德充，致令人忘其形之惡而咸歸之，此即所謂德不形者物不克不及離也，亦即德有所長而形有所忘也。子產、仲尼，則尚未能忘申徒、叔山之形者也。未能忘其形者，由于有好惡之情也。而好惡之情，最足以滑和，故本篇終之以不以好惡內傷其身也。不以好惡內傷其身，即游心于德之和也。游心于德之和者其果，不以好惡內傷其身者其因，亦即充德之下手處也。
魯有兀者王駘，李云：“刖足曰兀。” 補釋文：“兀，五忽反，又音介。按：篆書兀、介字類似。駘音臺。”從之游者，與仲尼相若。郭云：“門生幾多敵仲尼。” 補成云：“若，如也。”常季問于仲尼曰：“王駘，兀者也，從之游者，與夫子平分魯。釋文：“常季，或云：孔後輩子。”或云：魯賢人。 補德充于內，故眾附于外，即德之符也。立不教，坐不議，虛而往，實而歸。門生皆有所得。 補淮南俶真訓：包養“坐而不教，立而不議，虛而往者實而歸，故不言而能飲人以和。”武按：淮南“坐”“立”字互易，于義較順。蓋教時必坐，議可立談也。駘德充于內，默以成化，雖不教議，人自飲和，故曰“實而歸”也。或云：“和”字，全篇要旨，似應據淮南補“飲人以和”句。不知彼系敘至人之德，故著其所以能化人之故，在于德之和。亦如本書則陽篇王果言圣人“不言而飲人以和，與人并立而使人化”，辭意雷同。此則常季不知駘能飲人以和，疑其別有效心，如知之，則無此問矣。直至下文仲尼指出駘游心于德之和，其能聚眾者在此，與淮南辭意分歧，故無此句，自不當補也。固有不言之教，無形而心成者邪！宣云：“默化也。” 補“心”字為篇中眼目，于此提出。心成者，謂不見其口教，必專心感之以成其教也。是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也，直后而未往耳。直，特也。未及往從。丘將以為師，而況不如丘者乎！奚假魯國！何但假借魯之一邦！補假者，假設也。引魯國以從，為已然之事，故言何但假設引魯國，且將引全國以從之。丘將引全國而與從之。”補此答其“平分魯”一語。常季曰：“彼兀者也，而王師長教師，言竟然王師長教師也。 補釋文：“王，于況反，李云‘勝也’。”武按：山木篇：“而王長其間。”故王，長也。其與庸亦遠矣。固當與庸人相遠。 補成云：“庸，常也。”若然者，其專心也，獨若之何？”補承上“心成”句。駘之聚眾，由于和感，非出有心。常季疑其專心以成之，故復問。仲尼曰：“逝世生亦年夜矣，而不得與之變，其人與變俱，故逝世生不變。 正大批師篇“真人不知悅生，不知惡逝世”，即令形逝世，心固未嘗逝世也，故謂“不得與之變”。雖六合覆墜，亦將不與之遺。成云：“遺，掉也。”言不隨之而遺掉。 補亦就心言。釋文：“墜，本又作隊，直類反。”審乎無假，而不與物遷，郭慶藩云：“假是瑕之誤。淮南精力訓正作‘審乎無瑕’。謂審乎己之無可瑕疵，斯任物自遷，而無役于物也。包養網站左傳‘傅瑕’，鄭世家作‘甫假’，禮檀弓‘公肩假’，漢書人表作‘公肩瑕’。瑕、假形近，易致互誤。” 正“無假”者，真之謂也。女主角閃閃發光。□云變滅，以其假而不真也。真則永存，不遷不變。佛書釋“真如”云：“不妄不變。”蓋變者假也，無假則不變，故曰“不得與之變”。不得與之遺，不與物遷，皆由能審乎無假也。郭氏乃謂“假為瑕之誤”。考本書天道篇“審乎無假，而不與利遷，極物之真，能守其本”。亦作“假”不作“瑕”，豈二處均誤耶？考“瑕”字之義，說文云：“瑕，玉小赤也。”謂色不純也。管子法法篇注：“相間曰瑕。”謂色雜也。考工記美女曰：“皇帝用全，公用尨。”注：“全，純色也。尨，謂雜色。”以此知玉以純色為貴。瑕為玉之病，以其色雜也。而淮南“無瑕”句下，有“不與物糅，見事之亂”句，糅者雜也，故用“瑕”字，以與“糅”“亂”二字相應。天道篇之“假”，則與下“真”字相對，義各有適，字各有當，可證天道篇之“假”不誤。本文“假”字，則與下“守其宗”之“宗”字對。全國篇云：“以天為宗。”則宗者天也。列子仲尼篇云：“真者，所以受于天也。”則天亦真也。以此推之，則“假”與“宗”對，即與“真”對也，可證本文“假”字亦不誤。又在宥篇云：“以觀無妄。”圓覺經云：“認妄為真，雖真亦妄。”是以妄為真之反。假亦真之反也，故假、妄義通。所以知以觀無妄，義與審乎無假同，特觀為諦視，審則觀后熟究也。然則“假”字何不成通，而必漫引淮南正之為“瑕”乎？且細玩本文與天道篇，益見“假”字之主要。所謂“極物之真”者，審極乎物之真也，即審乎無假也，本文已自明釋其義矣。如改為“瑕”，不過自審無瑕，與物何涉乎？本書有所謂“真人”者，即能審于無假，極物之真者也。大批師篇：“有真人，而后有真知。”審乎無假，即真知也。莊子之道，重在一“真”字。如達生篇“不厭其天，不忽于人，平易近幾乎以其真”，田子方篇“緣而葆真”，知北游篇“真其實知”，漁父篇“慎守其真”。真者，精誠之至也。又曰：“真在內者，形動于外。”此二句與本篇之義更切。真在內者，德充于內也；形動于外，故物最之，而與夫子平分魯也。蓋王駘雖無全人之形，而能具真人之德者也。命物之化，而守其宗包養甜心網也。”宣云：“主宰物化，執其樞紐。” 正莊子之道，在離形往知，以守其和。故夫官骸百體者，物也。命物順化以待盡，惟游心于德之和，不隨物以俱化，此本文之義也。知北游篇仲尼曰：“古之人，外化而內不化。與物化者，一不化者也。”此所謂“命物之化”者，外化也，與物化也包養價格；所謂“守其宗”者，內不化也，一不化也。全國篇云：“以天為宗。”所謂“守其宗”者，守其天也。大批師篇云：“其一，與天為徒。”其一，即一不化也。與天為徒，即守其天也，亦即守其宗也。又淮南原道訓：“故達于道者，不以人易天，外與物化，而內不掉其情。”外與物化者，即此之命物之化也；內不掉其情者，即能守其宗也。義可互證。常季曰：“何謂也？”仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚、越也；本一身，而世俗異視之。 正肝之與膽，分歧狀，分歧用，分歧名。是肝與膽，如楚、越之截然為二也。又大批師篇云：“假于異物，讬于同體；忘其肝膽，遣其線人。”是吾與吾身中之物，亦如楚、越之截然為二也。此自物之所異者視之也。自其同者視之，萬物皆一也。皆六合間一物。 補物之數雖號曰萬，然非外六合而各處，外陰陽而各生也。靈蠢雖殊，其為六合間之一物則同也。知北游篇云：“通全國一氣耳。”大批師篇云：“游于六合之一氣。”均此義也。寓言篇云：“萬物皆種也，以分歧形相禪。”言形雖分歧，種則皆同也。列子黃帝篇子夏曰：“以商所聞夫子之言，和者年夜同于物。”故仲尼之平易近胞物與，牟尼謂眾生同具佛性，皆自物之所同者視之也。能作如是視者，忘情于好惡，而游心于德之和者也。大批師篇云：“同于年夜通。”又云：“同則無好也。”該無惡言之也。心無好惡而能和，則視之同矣，同則一矣。在宥篇云“我守其一以處其和”，義亦猶是也。夫若然者，且不知線人之所宜，線人之宜于聲色，彼若冥然無所知。 君子每好線人所宜，而惡所不宜者。如心游于和而忘情好惡，則無線人之宜不宜矣。且此句與人間世之“徇線人內通，而外于心知”之義同。蓋徇線人內通，而不過緣于物，則心自不知線人與物之所宜也。能這般者，則不僅視物如一，且忘心于視矣。此句較上進一層說。而游心于德之和，郭云：“安心于品德之間，而曠然無不適也。” 正注太空泛。武按：賈子道術篇“剛柔得適謂之和”，所詁是矣，然猶有深義焉。所謂和者，六合陰陽二氣相合而無偏勝之謂也。故田子方篇“兩者路況成和”。兩者，陰陽也。淮南泛論訓“陰陽相接，乃能成和”。鹖冠子環流篇云：“陰陽分歧氣，然其為和同也。”猶可曰：此道家言也。易曰：“保合太和。”朱注：“太和，陰陽會合沖和之氣也。”是則儒家之說亦這般矣。是氣也，人物即秉之以生。故老子曰：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”列子天瑞篇“沖和氣者為人”，管子內業篇“天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生”，淮南地理訓“陰陽合包養網和而萬物生”，本書知北游篇“生非汝有也，六合之委和也”，皆為明證。道家所重在養生，而養生之要，則在養今生生之和。莊子之道，即在于此。故“游心于德之和”句，為莊子之道要，不僅為本篇之宗旨，亦全書之宗旨也。夫足以滑此和者，莫過于情。情生于知，啟發此知者，線人為之誘也。線人觸境，而心于以知線人之所宜不宜焉，因之而好惡之情生，而喜怒之情伏矣。故本篇謂知為孽，而本書屢以“往知”、“忘情”為言也。樂記曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。”所謂天理者，即性也，即所秉受之和也。欲者，即情之發而為好惡也。好惡為喜怒之根，喜怒尤足以滑和，養生之年夜禁也。蓋喜毗于陽，怒毗于陰，皆乖適中之和。故養生之道，在制喜怒，制喜怒在泯好惡，泯好惡在返視而內聽，即樂記所謂“反躬”也。返視而內聽，則不知線人之所宜矣。此與人間世篇之“徇線人內通”同義，下文之“和豫通而不掉于兌”，亦即此義也。老子之“塞其兌”，包養一個月價錢文子之“閉四關，止五遁”，其義均同。即釋氏之“空六塵，凈六根，戒貪嗔癡”，亦何難道此義也？而貪嗔癡之義，“好惡”二字足以盡之；泯好惡之功，儒家“窒欲”二字足以盡之。三家之名雖別，其理則同，其保合太和之道，亦未嘗分歧也。且道、釋之所同者，猶有說焉。道之功在致虛，釋之功在悟空。不虛則道不集，過虛則如逝世木橛，而喪其常心矣，故在于無過與不及，則亦致中和罷了矣。釋家之悟空，在不執有以墜于常，不執無以墜于斷，所謂“不落二邊”也，所謂“空不空躲”也，則亦致中和罷了矣。天無二道，理無二致，為道與釋者，同秉此陰陽二氣而生，亦同修此陰陽二氣之和罷了，烏在其能異哉！吾之此說，非援釋進道、援道進儒也，特旁征側引，以曲暢本文之學了——經常受到批評。義罷了。因修和為莊子之道要，全書之宗旨，不吝辭費，而總釋于此，以為讀全書者之助焉。物，視其所一，而不見其所喪，宣云：“視萬物為分歧，無有得喪。” 正“物”字，讀應逗。“其”字，指“物”字。言對于萬物，惟視其所一，即上之“視其所同”也。得，人所好也；喪，人所惡也。無好惡則無得喪，而視之如一矣。老子云：“同于掉者，掉亦樂得之。”文子精誠篇“其得之也，乃掉之也；其掉之也，乃得之也”，皆足相證。視喪其足，猶遺土也。”補心無惡也。常季曰：“彼為己，言駘但能修己耳。以其知得其心，以其真知，得還吾心思。 正知，指審乎無假。審者，用知以審究之也。心，指不與物遷與守其宗之心。駘之成無心，無心則非用知矣。常季聞仲尼之言，尚未明其旨，總疑駘用知以得心，專心以得其常心也。以其心得其常心，又以吾心思，悟得古今常然之心思。 正常心，常恒不變之心，指上逝世生不變，六合覆墜不遺之心也。物何為最之哉？”最，聚也。眾人何為群聚而從之哉？補彼之用知以得心，專心以得常心，特為己耳，與物無與，物何為聚之哉？仲尼曰：“人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止。成云：“鑒，照也。”宣云：“水不求鑒，而人自來鑒。唯自止，故能止眾之求止者。” 補水止則清澄，人自來止以取鑒。喻駘德充，物自來最，非由專心。授命于地，唯松柏獨也包養網在，冬夏青青；授命于天，唯舜獨也正，郭云：“下首唯有松柏，上首唯有圣人，故凡不正者皆來求正。若物皆青全，則無貴于松柏；人各自正，則無羨于年夜圣而趨之。”成云：“人頭在上，往上則逝世；木頭鄙人，往下則逝世。是以呼人為上首，呼木為下首。故上首食傍首，傍首食下首。下首草木，傍首蟲獸。” 補管子法法篇“故正者，所以止過而逮不包養意思及也。過與不及也，皆非正也”，可為此“正”字的解。焦竑云：“‘授命于地’，至‘唯舜獨也正’，詞句不齊，似有脫略。張君房校本云‘授命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；授命于天，唯堯、舜獨也正，在萬物之首’，補亡七字。因郭注有‘下首唯松柏，上首唯圣人’故也。”武按：孔子集語引此文，其下注云：“明本無‘在萬物之首’五字，張君房本，此五字有。”集語當是據張本補進，補者是也。幸能正生，以正眾生。宣云：“舜能正己之性，而物性自皆受正。” 正陸西星云：“正，如‘各正生命’之正。正生，即正性也。正性，即守宗也。守宗，即保始也。”武按：中庸曰：“天命之謂性。”故天賦之曰命，命者令也，天令之也，人秉之曰性，二而一者也。舜在萬物之首而為皇帝，故能正眾生。夫保始之征，守舊本始之生命，于何征驗？ 補始，指道言，亦指和與性言。老子曰：“道常無名。”又曰：“無名，六合之始。”換言之，即道，六合之始也。又曰：“全國有始，以為全國母。”又曰：“可以為全國母。吾不知其名，字之曰道。”又大批師篇謂“道未有六合，自古以固存”，“生生成地”。夫生生成地，非始之謂乎？與老子“後天地生，字之曰道”之義同。故謂始指道言也。道為陰陽之公名，和為陰陽之相合。道之存于人者謂之性，性即含和理者也。故決心篇云：“和理出其性。”人之秉此和而生以成性也，謂之始。易曰：“成性存存。”疏云：“性謂稟其始也。”是故以體言，謂之道；以用言，謂之和。以和理具于心而未顯其用言，謂其性；以稟和成性之時言，謂之始。故謂始亦指和與性言也。由此推之，保始，即保和，易所謂“保合太和”，尤足相證，亦即上文“游心于德之和”之義也。舜獨得正命，即獨得陰陽之和也。故保始謂之保其正命，亦無不成。不懼之實。補此處提出一“懼”字者，以臨逝世不懼，人所最難。保始之義既為保和，和則視逝世生為一，天然不懼，故以人之所最難者為其征驗也。若心有所懼，則不克不及保其和矣。懦夫一人，雄進于九軍。崔云：“皇帝六軍，諸侯三軍，通為九軍。” 補一人進九軍，難必不逝世，今進之且雄，可謂不懼矣。將求名而能自要者，而猶若此，將求功名而能自必者，猶可這般。 正彼之不懼，非保合其和，而視存亡為一也；非審乎無假，不與物遷也。特以求勇名之故，而約束其懼逝世之心，強而為之者也。然彼以求名猶能制其懼心，況具以下所舉之德者乎！若此，指不懼。而況官六合，府萬物，成云：“綱維二儀，苞躲宇宙。” 補禮記王制“論定然后官包養網之”，注：“使之試守。”玉篇：“府，聚也，躲貨也。”言官使六合，府聚萬物也。直寓六骸，宣云：“直，猶特。以六骸為吾寄寓。”成云：“六骸，身首四肢也。” 補視六骸如寄，故雖六骸包養價格均喪，猶遺土也，況喪足之一骸乎！此由此中另有不喪者存，所謂常心也，遠非懦夫之不懼所可比矣。象線人，宣云：“以線人為吾跡象。”補故不知線人所宜。一知之所知，上知謂智，下知謂境。純一無二。 補知之所知，非一也，但是不貳視之。即上“物視其所一”，亦即六合篇“萬物一府，逝世生同狀”也。而心未嘗逝世者乎！宣云：“得其常心，不以逝世生變。” 補萬物無不隨化而盡，形體亦物也，故無不逝世。然形逝世而心不隨之俱逝世，所以謂之為常也。任形之逝世猶遺土，即上所謂“命物之化”也；心不隨之俱逝世，即上所謂“不與物遷”而“守其宗”也。莊子之道，不過于此矣。彼且擇日而登假，假，徐音遐。宣云：“曲禮：‘天王登假。’此借言遺世獨立。擇日，猶言指日。”按：言若黃帝之游于太清。 補繹曲禮登假之義，則登假者，逝世之飾言也。禮記郊特牲云：“魂氣歸于天，形魄歸于地。”登假者，就魂氣歸天言之也；尚書之“帝乃殂落”，則就形魄歸地言之也。總之，皆逝世之飾言也。歷來傳記所載愚人高僧，有存亡來往不受拘束者，有預克逝世朝者，擇日登假，即此類也。彼心未嘗逝世，故能擇日，以明其來往從容。六合間何奇不有？未可概以怪誕目之也。人則從是也。宣云：“人自不克不及舍之。” 補人則從逝世，不僅最之，此德之符也。或謂人特從之游耳，何遂從逝世？說似過當，不知此特進一個步驟答常季“物何包養網故最之”之問，原非事實。然事實亦非盡無，如子畏于匡，回曰：“子在，回何敢逝世！”如子不在，則回必從逝世矣。田橫德缺乏以動人，然從逝世者五百人。淮南泰族訓，言墨子退役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，逝世不還踵，化之所致也。呂氏年齡離俗覽，言墨者鉅子孟勝，逝世荊陽城君之難，其門生從逝世者百八十三人，豈亦過當之說乎？彼且何肯以物為事乎？”因常季疑駘有動眾之意，故答之。 補物最非彼專心以要之。
申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師于伯昏無人。雜篇作“瞀人”。 補成云：“姓公孫，名僑，字子產，鄭之賢年夜夫也。”子產謂申徒嘉曰：“我先出，則子止；子先出，則我止。”郭云：“羞與刖者并行。” 補有惡心也。不審其德，而惡其形。其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：“我先出，則子止；子先出，則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？郭云：“質而問之，欲使必不并己。”且子見執政而不違，子齊執政乎？”執政，子產自稱。違，避也。齊，同也。斥其不遜讓。申徒嘉曰：“師長教師之門，固有執政焉這般哉！言伯昏師長教師之門，以品德相高，固有以執政自多這般者哉！子而說子之執政而后人者也？子包養網VIP乃悅愛子之執政，而致居人后者也？正后，如論語“事君敬其事而后其食”之后。言子重視子之執政。而輕視人也？說者，好之也。后人者，惡之也，非游心于德之和也。聞之曰：‘鑒明，則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處，則無過。’止，猶集也。明鏡無塵，親賢無過。 補久與賢人處，應蒙其化，而無好惡之過。今子所取年夜者，師長教師也，而猶出言若是，不亦過乎！”宣云：“取年夜，求廣見識。”按：取年夜，猶言引重。子產曰：“子既若是矣，既已殘形。猶與堯爭善，宣云：“堯乃善之至者，故以為言。”計子之德缺乏以自反邪？”宣云：“計子之素行，必有過而后致兀，尚缺乏自反邪？”申徒嘉曰：“自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡。狀，猶顯白也。自顯言其罪過，以為不至亡足者多矣；不顯言其罪過而自反，以為不當存足者少也。 補嘉答子產自反之說，以狀過、不狀過兩面自反。就自狀其過一面說，如誠有過，則當亡者眾。今不當亡者眾，是自反無過也，無過，則足亦不當亡矣。就不狀其過一面說，則無有不當存者。今不當存者寡，僅足不存罷了。兩面自反，其無過亦明矣。知其不成何如而安之若命，惟有德者能之。宣云：“以兀為天然之命而不介懷，非有德者不克不及。”補自反不當亡足，今竟亡之，非由過，乃由命，此無可何如者也。命而能安，非德不克不及也。此答子產“計子之德”句。游于羿之彀中，中心者，中地也，但是不中者，命也。上二中，如字。下二中，竹仲反。以羿彀喻刑網。言同居刑網之中，孰能自負無過？其不為刑罰所加，亦命之偶值耳。 補釋文：“羿音詣，善射人，唐、夏有之。一云：有窮之君，篡夏者也。彀音遘，張弓也。”郭云：“弓矢所及為彀中。”武按：言古人之有過而當亡足者多矣，竟獲全足，猶之羿射無不中，今游其彀之中心，必難免于中，而竟不中者，命也。此喻人之全足由命，非由德。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫但是怒，而適師長教師之所，則廢但是反。郭云：“廢向者之怒而復常。” 補足之全不全，皆命也。笑不全者，由有惡心也。不知師長教師之洗我以善邪！以善道凈我心累。 補陳氏闕誤于“洗我”句下，有“吾之自寤邪”一句，注：“見張本，舊闕。”武按：上言“適師長教師之所，則廢但是反”者，由于被化，而非自寤明矣，闕者是也。吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也。未聞師長教師以殘形見擯。 補好惡不生于心，蓋師長教師無執政之好，亦無兀者之惡也。今子與我游于形骸之內，以品德相友。 補修德者，形骸以內之事也。與子同包養條件學于師長教師之門，以期進德，此乃游于形骸之內也。而子索我于形骸之外，以形跡相繩。 補于去處收支之間，以齊執政見責，是索于形骸之外也。不亦過乎！”子產蹴然改容更貌曰：“子無乃稱！”蹴然起謝。乃者，猶言這般。子無乃稱，謂子毋這般言也。大批師篇“不知其所以乃”，亦謂不知其所以這般也。 補此“過”字，收繳上各“過”字。蹴，釋文“子六反”。大批師篇“仲尼蹴然曰”，釋文：“崔云：‘變色貌。’”韓詩外傳四：“顏淵蹴然變色。”魯有兀者叔山無趾，李云：“叔山，氏。”宣云：“無足趾，遂為號。”踵見仲尼。崔云：“無趾，故踵行。” 補讓王篇“納履而踵決”，成云：“履敗，納之，而根后決也。”謂踵為足根也。玉篇：“踵足后。”淮南地形訓“北有跂踵平易近”注：“跂踵，踵不至地，以五指行。”叔山無趾平時這個時候，她應該在上班，而不是拖著行李箱，，故以踵行，與跂踵相反。郭乃訓踵為頻，又有訓為至者，均于本義分歧。仲尼曰：“子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣？”無趾曰：“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，宣云：“有尊于足者，不在形骸。” 補釋文：“子不謹前，絕句。一讀以謹字絕句。”武按：應從“謹”字絕句，因“前既犯患”句與“雖今來”句有時間對立性故也。如將“雖”字移置“今”字之下，則兩句均以時間字冠首，意義更顯矣。尊足者，謂足雖刖，而德固未虧也。吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為六合，補以夫子為六合，故來求覆載。安知夫子之猶若是也！”孔子曰：“丘則陋矣。補自愧以形骸索之，而未能失色也。夫子胡不進乎？請講以所聞！”無趾出。宣云：“徑往。”孔子曰：“門生勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！”前惡虧德，求學以補之，況無惡行而全德者乎！ 補此“前”字，繳應上“前”字。無趾語老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？俞云：“賓賓，猶頻頻也。賓聲、頻聲之字，古相通。廣雅釋訓：‘頻頻，比也。’”郭云：“怪其方復學于老聃。” 正郭說非。學子，門生也。孔後輩子三千，猶言“束脩以上，未嘗無誨”，即賓賓之意也。前節言王駘無心以動眾，此節言孔子有心以聚人。蓋蘄以諔詭幻怪之名聞，意在使人聞名慕之而來學也。一正一反，前后對照。假如學聃，何至蘄諔詭幻怪之名聞乎？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之所以為己枷鎖邪？”李云：“諔詭，奇異也。”按：呂覽傷樂篇作“俶詭”。木在足曰桎，在手曰梏。蘄，期同。言彼期以異人之名聞于全國，不知至人之于名，視猶己之枷鎖邪？ 補成云：“蘄，求也。”釋文：“蘄音祈。諔，尺叔反。詭，九委反。梏，古毒反。”老聃曰：“胡包養價格不直使彼以逝世生為一條，以可不成為一貫者，解其枷鎖，其可乎？”言存亡長短，可通為一，何不使以逝世生長短為一條貫者，解其困惑，庶幾可乎？無趾曰：“天刑之，安可解？”言其根器這般，自然刑戮，不成解
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