當代中國政治儒學批評
作者：孫鐵騎（吉林師范年夜學馬克思主義學院副傳授）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《濟南年夜學學報》2018年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥仲春十八日庚申
耶穌2019年3月24日
[摘要]蔣慶的“政治儒學”是對孔子儒學以“正名”為主旨的“年齡年夜義”的異化，最終與“康黨”的“新康有為主義”走向合流，標志著“政治儒學”已經走向“墮落”與“終結”。究其緣由，在于蔣慶與“康黨”不懂孔子的生命之道，舍“內圣”而求“外王”，以儒學為干政的東西。故當代中國的儒學研討應當回歸孔子儒學的生命之道，對儒學史進行根本治理，以儒者的修身立世風化社會，真正將儒學復興于儒者的現實性命與社會生涯之中。
[關鍵詞]政治儒學；年齡年夜義；生命之道；以易為宗
蔣慶的“政治儒學”是當代儒學復興運動中的一支主要氣力，而“康黨”的“新康有為主義”也屬于廣義的政治儒學范疇（此“廣義”包括打著儒學之名的偽儒學），雖然蔣慶與“康黨”的理論旨趣并不完整雷同，但二者在“回到康有為”的問題上卻“同聲相應，同氣相求”（《周易·乾·白話》）。蔣慶曾評論說：“‘新康有為主義’的崛起，是在古今中西的碰撞與糾纏中思慮中國當下的政治問題，力圖為未來中國的政治發展探索一條融會古今中西的公道途徑。恰是在這一點上，我看到了中國當下思惟界的‘政治成熟’。所以，中國當下思惟界出現‘新康有為主義’，是值得高度確定的。”[①]由此就不得不讓人反思，既然蔣慶認為“新康有為主義”形而上學視閾代表了中國當下思惟界的“政治成熟”，那此“政治成熟”的思惟界也必定包含了蔣慶本身，那也就是說，蔣慶也屬于“康黨”成員之一，而“新康有為主義”既然獲得了蔣慶的“高度確定”，那就可以將“新康有為主義”定位為蔣慶的“政治儒學”的新發展。這般，對“康黨”的批評就不克不及不包含對蔣慶的批評，對“新康有為主義”的批評就不克不及不追溯到對“政治儒學”的批評。故本文對蔣慶的“政治儒學”的批評，實質依然是對“康黨”的“新康有為主義”的批評，故而外行文中有時會將二者并列提出。
一、蔣慶的政治儒學是對孔子“年齡年夜義”的異化
蔣慶的政治儒學源自對《年齡》公羊學的研討，但其整個學理思緒的展開并不是真正遵從孔子作《年齡》的主旨而來。孔子編撰《年齡》，應用“寓褒貶，別善惡”的“年齡筆法”，以評點歷史事務與人物的方法表達本身的政治哲學理念，即所謂的“年齡年夜義”。而孔子于《年齡》中所表達的“年齡年夜義”的焦點主旨就是“正名”思惟。所謂“正名”，就是要是非分明、善惡、美丑，使“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·子路》），高低各安其位，正人、君子各得其所，各色人等各盡其能，從而才幹相安無事，天下昇平。否則，假如長短不分，善惡不明，美丑莫辨，則必定是“君子而乘正人之器”（《周易·系辭上》），以致“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，高低傾軋，禮崩樂壞，全國年夜亂。而這恰是孔子生逢的年齡時期的歷史現狀，故而孔子作《年齡》而命名分，通過點評歷史事務與人物的方法來表達本身的“正名”思惟。《論語·子路》載：
子路曰：“衛君待子而為政,子將奚先?”子曰∶“必也正名乎!”子路曰∶“有是哉?子之迂也!奚其正?”子曰∶“野哉,由也!正人于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順；言不順,則事不成；事不成,則禮樂不興；禮樂不興,則刑罰不中；刑罰不中,則平易近無所措手足。故正人名之必可言也,言之必可行也。正人于其言,無所茍罷了矣!
“名不正”即名不副實，長短不分，善惡不明。“言不順”即由于“名不正”而致政令欠亨、不正、不可等各種問題。“事不成”即由于“名不正、言不順”而致政令掉敗或達不到幻想後果。“禮樂不興”即由于“名不正、言不順、事不成”而致人倫教化與社會品德淪喪。“刑罰不中”即由于“名不正、言不順、事不成、禮樂不興”而致社會管理混亂，政治體制無法有用運行，社會運行掉序。“平易近無所措手足”即由于“名不正、言不順、事不成、禮樂不興”而致蒼生無法正常生涯。這般掉序狀態下的社會政治，必定是在位者不謀其政，而不在位者卻能夠越位而謀求干政、亂政，從而無論在位者還是不在位者，都不克不及循分守己，恪盡職守。故孔子以“正名”為“年齡年夜義”之焦點主旨，故作為最早論述中國學術發展簡史的《莊子·全國篇》說：“《年齡》以道名分。”《年齡》就是表達孔子名分“正名”思惟的經典文獻。
而孔子編撰《年齡》，之所以要運用“寓褒貶，別善惡”的“年齡筆法”，就是要對歷史事務與歷史人物進行評判和“正名”，確定“君君，臣臣，父父，子子”的名分、職責與任務，使眾人了解什么是君、臣、父、子，每個人都應當各司其職，各盡其責，假如做不到名實相符，那就是亂臣賊子，就是昏君惡父。故孟子解釋孔子作《年齡》的原由說：
世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作年齡。年齡，皇帝之事也。是故，孔子曰：‘知我者其惟年齡乎！罪我者其惟年齡乎！’（《孟子·滕文公下》）
孟子此段評述有二個方面：起首，孔子作《年齡》是為了對治年齡時期存在的社會政治問題，但孔子憂患的不是政治體制問題，而是“世衰道微，邪說暴行有作”的人道淪喪問題，從而他給出的不是一種軌制設計，而是一種判斷政治長短善惡的標準，也就是“正名”。其次，孔子是不得已才作《年齡》。因為“年齡，皇帝之事也”，對政治的評判本來應該是統治者的事，而孔子卻以平民成分來評點政治的長短善惡，在“正名”的意義上，孔子此舉恰是一種不在其位而謀其政的“僭越”，恰好違《年齡》的“正名”主旨，故孔子才憂嘆道：“知我者其惟年齡乎！罪我者其惟年齡乎！”
那么，孔子為何明知后世有“罪我”的風險，卻依然要作《年齡》呢？《史記·太史公自序》載：
上年夜夫壺遂曰：“昔孔子何為而作《年齡》哉”？太史公曰：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害子，年夜夫雍之。孔子知言之不消，道之不可也，長短二百四十二年之中，以為全國儀表，貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了矣。’子曰：‘我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。’夫《年齡》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明長短，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，生死國，繼絕世，補弊起廢，霸道之年夜者也。
孔子生逢亂世，政治次序掉范，在位者皆為“德不配位”之君子，“知言之不消，道之不可”，空言政管理論已經不克不及對現實政治發生感化，故以魯國一段歷史作為評點對象，對歷史事務與人物進積德惡褒貶的評判，從而使從政者以史為鑒而明長短，別善惡，知政治標準為何，“以為全國儀表”。而在事實上，孔子作《年齡》不只是“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了”，更使蒼生也有了評點與參與政治現實的參考標準，故也可以說孔子以“年齡年夜義”開啟了中國由貴族政治走向布衣政治的思惟束縛之門，這是孔子作為文明圣人的偉年夜之處。
而蔣慶的“政治儒學”與孔子的“年齡年夜義”具有完整分歧的問題視閾與理論構建。孔子的問題意識是為了明辨政治的長短善惡，以“上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明長短，定猶豫，善善惡惡，賢共享會議室賢賤不肖，生死國，繼絕世，補弊起廢”，而蔣慶的問題意識則是樹立一種什么樣的政治體制與軌制設計。孔子的“年齡年夜義”是以“正名”為主旨而展開的政治評判，而蔣慶的“霸道政治家教”則是以《中庸》的“王全國有三重焉”為據而展開的軌制設計。“霸道政治的三重符合法規性”與“三院制”的政治組織形式是蔣慶的政治儒學的焦點，其“三院制”設計顯然是東方“三權分立”政權組織形式的中國化，而“霸道政治的三重符合法規”則是“三院制”的理論依據。“三重符合法規性”與“三院制”的對應關系如下：
霸道政治在“治道”上實行議會制，行政系統由議會產生，對議會負責。議會實行三院制，每一院分別代表一重符合法規性。三院可分為“通儒院”、“百姓院”、“國體院”，“通儒院”代表超出神圣的符合法規性，“百姓院”代表人心平易近意的符合法規性，“國體院”代表歷史文明的符合法規性。[②]
再考核“霸道政治的三重符合法規性”的理論本源，則是來自《中庸》的“王全國有三重焉”。那也就是說，蔣慶的“霸道政治”并不是本源于《年齡》，而是本源于《中庸》。而思惟史中對“王全國有三重焉”的義懂得讀多有歧義，此中以鄭玄與朱熹之說影響最廣，但都沒有蔣慶所說的“三重符合法規性”內涵。鄭玄認為：
三重，三王之禮。上，謂君也，君雖善，善無明徵，則其善不信也。下，謂臣也。下雖善，善而不尊君，則其善亦不信也。徵或為“證”。（孔穎達疏曰：“言為君王有全國者，有三種之重焉，謂夏、殷、周三王之禮，其事尊敬。舞蹈教室”）[③]
朱熹則認為“三重”為“議禮、軌制、考文”，其在《中庸章句》第29章注曰：
呂氏曰：“三重，謂議禮、軌制、考文。惟皇帝得以行之，則國不異政，家不殊俗，而人得寡過矣。”上焉者，謂時王以前，如夏、會議室出租商之禮雖善，而皆不成考。下焉者，謂聖人鄙人，如孔子雖擅長禮，而不在尊位也。此正人，指王全國者而言。其道，即議禮、軌制、考文之事也。[④]
無論哪種解釋，都沒有蔣慶的“三重符合法規性”內涵，顯然“三重符合法規性”并不是源自于思惟史，而完整是蔣慶的個人解釋。當然這種個人解釋并不料味著沒有價值，相反，恰是此個人解釋成為蔣慶“政治儒學”的基礎。而問題的關鍵是此“三重符合法規性”能否真正合適儒學的政治倫理，能否具有儒學義理的本體論支撐，從而能否能真正指導“政治儒學”的當代振興，指導現實中國的政治實踐。但就義理而言，“霸道政治的三重符合法規性”作為“政治儒學”的焦點理念卻完整在《年齡》義理之外。也就是說，即便我們可以假定蔣慶對“王全國有三重焉”的解釋是正確的，也與孔子儒學以“正名”為主旨的“年齡年夜義”無關，從而其不克不及作為構建儒家政治統治次序的理論依據。
既然“三重符合法規性”分歧儒學義理，則樹立在此“三重符合法規性”之上的“三院制”也就與儒家的政管理念無關，只是蔣慶個人的一種理論設計；而在現實的層面上，蔣慶的“三院制”政治架構更沒有實現的能夠性。從而在理論與現實的雙重層面上，蔣慶的政治儒學都走進了絕境，所以蔣慶近年來的學術主張轉到孔教創制上來，與“康家教黨”成員之一陳明的“國民宗教”說遙相呼應。因為現實政治距離蔣慶作為一個學者的成分太過遙遠，而孔教創制則距離其成分較近，瑜伽教室而宗教與政治又總是糾纏不清，從而可以通過創教而達到干政之目標。這讓人聯想到康有為在變法參政掉敗后提出“儒教論”，意圖以宗教干政的圖謀，二人雖歷史際遇分歧，但其價值主旨與學術途徑卻有某種類似之處，或許也正因于此，蔣慶才對康有為給出極高的評價，并與“康黨”合流。
這般可見，蔣慶的“政治儒學”已經偏離孔子的儒學主旨，完整走上了邪路。其“政治儒學”本來就是對孔子“年齡年夜義”的異化，其不是在“正名”的主旨下展開的政管理念與軌制設計，而是完整在《年齡》義理之外，將《中庸》的個別概念加以合適己意的內涵改革與應用，創造出一套完整屬于蔣慶個人的政治哲學理念與軌制架構設計。故蔣慶的“政治儒學”實乃蔣慶的私家之學，而不是孔子的儒學。而當蔣慶宣稱“回到康有為是政治成熟的表現”時，就意味著其“政治儒學”屬于“新康有為主義”。而康有為從其思惟到其行為，都是對儒學主旨的偏離，康有為只是一代偽儒，而不是真正的儒家。所以，為康有為招魂的蔣慶與“康黨”也就只要“年夜陸新儒家”之名，而無真儒之實。
二、蔣慶與“康黨”背離“年齡年夜義”的緣由剖析
蔣慶能夠將“新康有為主義”定義為“當下中國思惟界的政治成熟”，標志著“政治儒學”已經發展到了一個標志性結點，這一結點既標志著政治儒學已經倒向了“新康有為主義”而變節了孔子儒學，同時也標志著“政治儒學”作為儒學已經終結。因為“新康有為主義”已然“政治成熟”，則天然代替了“政治儒學”，但“新康有為主義”并無法延續“政治儒學”的性命，因為其并不是真正的儒學，其被歷史所裁減的命運早已注定，所以可以說蔣慶的“政治儒學”已經伴隨著“新康有為主義”的出現而走向終結。而值得我們反思的是，曾經被視為年夜陸新儒家靈魂級代表人物的蔣慶，其學術理路何故會最終“墮落”至此？由一代“年夜儒”走向“康黨”而變節儒家，由“政治儒學”走向“私密空間新康有為主義”而變節儒學，其學思歷程耐人尋味，值得深刻反思。
（一）最基礎緣由：不懂孔子的生命之道
儒學是生命之學，生命的安頓是儒學的終極價值尋求。孔子編撰的“六經”系統就是從性命分歧存在層面對若何實現生命安頓給出的路徑指引。《莊子·全國篇》小樹屋總結說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分。”顯然“六經”系統各有其用，此中“《年齡》以道名分”，表達的是孔子以“正名”為焦點的“年齡年夜義”；而“《易》以道陰陽”，則表達的是孔子的生命之道。“一陰一陽之謂道”（《周易·系辭》），孔子的生命之道承載于《易經》之中，“窮理盡性以致於命”（《易經·說卦傳》）是孔子儒學的焦點價值尋求。正因為《易經》內含著孔子的“性與天道”之學，所以才會成為“群經之首”，年夜道之源。“年齡年夜義”只是孔子將《易經》內含的生命之道應用于政治領域而構成的政管理念罷了，從而對《年齡》的義懂得讀必須以《易經》為本體論依據，才幹真正懂得孔子于《年齡》中所寓含的的講座場地“年齡年夜義”。
蔣慶對《年齡》的解讀不以《易經》為據，則必定在學思理路上出現誤差。雖然其自認為以《年齡》公羊學為據，卻在事實上不講“年齡年夜義”，而將“霸道政治的三重符合法規性”樹立在《中庸》的“王全國有三重焉”之上。其最基礎緣由就是蔣慶不懂孔子儒學“以易為宗”的學術理路，從而也就不懂《年齡》；不清楚孔子儒學的生命之道，也就不懂什么是“年齡年夜義”。這也是蔣慶為何會與“康黨”合流，盛贊“新康有為主義”的最基礎緣由，因“康黨”與蔣慶一樣都不懂孔子于《易經》哲學中言說的生命之道，從而也就離開孔子儒學的生命之道往研討儒家的政管理念，而將儒學決裂為“心性儒學”與“政治儒學”，又強調“政治儒學”為當代儒學之正宗，其邪路最終發展為“康黨”的集結與“新康有為主義”的問世。
孔子之所以能提出“年齡年夜義”，是因為孔子具有安頓自我與眾人身心生命的性命情懷，其政治哲學的邏輯起點是生命的安頓，而不是社會的次序與管理。而蔣慶與“康黨”之所以不懂“年齡年夜義”，就是因為其與東方政治學一樣，沒有安頓自我與眾人生命的性命情懷，從而缺乏對自我與眾人性命負責的精力，其政治哲學的邏輯起點是抽象的社會，直接以社會次序的安寧與社會問題的管理為價值導向，社會與政治直接成為目標，個體與生命只是服務于社會與政治的東西和手腕。這是孔子儒學的政管理念與東方政管理念相區別的關鍵點，孔子儒學是以生命安頓為焦點來思慮政治問題，故而要“修身、齊家、治國、平全國”，由內而及外，由個體而達于社會；而東方政治學則是以社會管理為焦點來思慮政治問題，故而要分權制衡，以法治國，由外而及內，由社會管控個體。
蔣慶雖被定位為儒家原教旨主義與守舊主義者，但其“政治儒學”的學理卻因離開了孔子的生命之道而掉往了儒學的本質，在本質上成為與東方政治學同質的政治思惟研討，其最終的理論構建也只能是貼著儒家標簽，運用某些儒學概念，實質只是東方政治學說的翻版與改進的舞蹈場地偽儒家政治學說罷了，所以其給出的“三院制”設計具有東方三權分立的影子。而按孔子儒學的政治思惟邏輯，由每個個體性命的身心安頓天然向外生發，天然達成整個社會管理次序的和諧安寧，故要以禮樂教化為主，以軌制法令為輔，至于采取什么樣的軌制設計與社會管理結構完整是“禮有損益”、“與時皆行”的問題，非有定式可尊。而按東方政治學的思惟邏輯，其是以感性推定出來的某種人類社會原初的“天然狀態”與“無知之幕”為起點，起首設計出一個幻想的社會軌制與形態，然后再根據此幻想化的社會軌制與形態倒逼出個體人生應當過一私密空間種怎樣的生涯，求一種怎樣的生命本質。而真正的問題是，這樣一個由先行設計的幻想社會倒逼出來的生命與生涯真是生命的本質與生涯的真實嗎？反思東方歷史的政治變遷，無論是古希臘的城邦政治、中世紀的宗教政治與封建政治，還是近現代的資本主義政治，其政管理念與社會軌制設計都在不斷更換新的資料與改進之中，但都是在生命之外的社會層面運轉，從未真正切進性命的內在，從未真正解決東方人的身心生命問題。以致在東方現代所謂最進步的社會政治軌制之下，宗教還是東方人尋找性命依靠的終極依據，甚至還有人在懷念曾經的宗教治國時代帶給性命的神圣感與古希臘帶給歐洲人的家園之感。
故與生命無關的政治訴求與軌制設計實乃一種虛妄，是東方哲學感性思維的一種自以為是。而蔣慶的“政治儒學”與“康黨”的“新康有為主義”顯然都走在這條虛妄與自以為是的外求路向之上，離開孔子儒學的生命主旨，完整在政治次序與軌制設計的層面上思慮社會的管理與改進問題。雖提出各種理論與主張，卻無法真正切進現實社會與人生，因現實的個體性命都是起首直面自我的身心生命問題，然后才外擴為社會人生的政治問題，一個與身心生命無關的政治主題只能是一個偽命題，一套與身心生命無關的政管理論也只能是思維的浪費與無用的思慮。即便這種政治主題與理論作為統治術強行進進社會管理與政治生態之中，也必定會因與生命的背離而最終成為現實的壓迫，只能愚平易近于一時而不會長久，故真正有思慮、有擔當的學者不會陷溺于虛假的政管理論研討之中。
（二）學理緣由：舍“內圣”而求“外王”
蔣慶與“康黨”何故會離開孔子儒學的生命之道，直接在性命內在的社會管理與軌制設計層面思慮政治問題呢？因為在其思惟與學術理路上，蔣慶與“康黨”將儒家的“內圣外王”之道決裂為“內圣”與“外王”二個部門，然后舍“內圣”而求“外王”，這幾乎是當代儒家政治哲學研討者的通病，號稱“內圣”的歸“內圣”，“外王”的歸“外王”，并將之視為時代進步性的思惟理論研討形式。這種治學思緒看似公道，實則背離儒家義理，而這種背離完整是擁護東方政治學理論，以東方政治學的理論思維裁剪儒家政治倫理思惟的結果。因為在東方文明傳統中，性命的安頓與社會的管理是兩個層面的問題，性命的安頓問題屬于超出性的神圣問題，由宗教的天主來負責，而社會管理則是現實性的世俗問題，交由政治軌制來負責，所謂“天主的歸天主，凱撒的歸凱撒”。東方政治學不負責解決生命問題，直接思慮社會管理與權力分派問題，從而將每個性命個體都視作社會政治活動的必定參與者，所以亞里士多德說“人生成是一種政治動物”[⑤]。這在西學進路中沒有任何問題，其政治并不負責安頓眾人的身心生命，那是宗教的責任，但在儒學進路中，政治不僅是現實的社會管理與權力分派問題，瑜伽場地更是安居樂業與尋求神圣、尋求超出的意義追尋問題。傳統中國人之所以沒有宗教崇奉傳統，就是因為儒學已經承擔起了宗教的崇奉任務，承擔起了安頓眾人身心生命的責任，從而中國人不需求在儒學之外再創設一個宗教。所以儒家既是世俗的，又是神圣的；既是現實的，又是超出的；將“凱撒事”與“天主事”一齊穿紐起來，合為一體，內圣外王，一以貫之于中國哲學的生生之道。這是儒學高于東方文明的偉年夜之處，解決了東方文明的二元決裂問題，代表了人類文明發展史的頂峰，已經實現了由神本文明向人本文明的晉陞，人不再需求瞻仰和哀求一個此岸的天主來解決本身的身心聚會場地生命問題，完整在人的現實性命之中，完整在人的現實生涯世界之中解決了超出性的身心生命問題。這是多麼高超與偉年夜的文明，真正實現了“尊德性而道問學，致廣年夜而盡精微，極高超而道中庸”（《中庸》）。而自近代西學東漸以來，許多中國文明的無知者自覺以東方為尊，不知儒家人文教化之偉年夜，反以中國文明沒有宗教為劣，實為“拋卻自家無盡躲，沿門托缽效貧兒”之笨拙。
蔣慶與“康黨”雖自詡為儒家，實則不知儒家義理高超于何處，只將儒家思惟作為東方思惟的對立物而欲取而代之，而這種取而代之的來由和根據就是口說無憑的儒家文明比東方文明更適合于當代中國政治。而無論是“霸道政治的三重符合法規性”還是“孔教論”，都是在與東方政治軌制與宗教對比的意義上提出的應對戰略，依然是在東方文明壓迫之下的苦苦掙扎。而真正的儒家義理怎會這般不勝？將身心生命與社會政治融為一體的“內圣外王”之道早已解決了東方文明政治與宗教的二元決裂問題，完整是高于東方文明之上的文明之道。而蔣慶與“康黨”卻決心將“內圣”與“外王”割裂，依照西學的范式與理路，舍“內圣”而求“外王”，將儒家義理完整割裂，還自以為是合適時代發展請求的思惟進步。這般就培養了政治儒學一個畸形化的學理構建：一方面以“外王”為據對儒學進行政治化應用息爭讀，另一方面又在拋棄“內圣”的基礎上年夜談設立孔教為宗教。而無論是政治化應用儒學，還是宗教化應用儒學，都看似是在高揚儒家的旗幟，實則是以東方文明的政治與宗教的二元決裂形式裁剪儒家義理，將本來高超于東方文明的儒家文明拉低到東方的程度，還自詡為儒家文明的弘揚者。所以蔣慶與“康黨”雖然自稱儒家，卻沒有儒家的思維方法與思惟高度，縱使其被定位為儒家原教旨主義與守舊主義者，其思維方法卻依然是東方的，只要向外思慮與發現的感性辨別維度，卻沒有向內回護身心生命的性命維度，從而不克不及真正走進儒家義理的真諦之中，不克不1對1教學私密空間及真正懂得儒家“內圣外王”之道的一以貫之。
此外，蔣慶與“康黨”舍“內圣”而求“外王”的另一誘因也是在決心回避“內圣若何開出新外王”的理論窘境。自近代中國的落后挨打以來，傳統儒家思惟就面臨著何故開不出東方的平易近主和科學的指責，于是“現代新儒家”就努力于“返本開新”，以謀求“內圣開出新外王”，力圖從儒家的品德心性文明中開出東方的平易近主與科學，以適應現代社會承諾給人的富強、平易近主與不受拘束等現代性的焦點價值。但時至當代，港臺與年夜陸的新儒家講座場地都沒有一條現實的路徑將平易近主與科學嫁接在儒家“內圣”的義理進路上。于是，一個符合邏輯的理論交流進路就是斬斷“內圣”與“外王”的內在聯接，舍“內圣”而求“外王”，以防止“內圣若何開出新外王”的理論窘境。雖然蔣慶否認東方平易近主而主張霸道政治，但其依然無法在學術理路上直接由“內圣”開出本身的“霸道政治”，故依然要舍“內圣”而直接求“外王”，只關注于政治軌制與統治結構的設計，而不思慮生命問題。
而在哲學反思的意義上，“內圣”若何開出平易近主與科學這個“新外王”的問題本來就是一個假問題。平易近主與科學只能作為“外王”的一種創造物，而不克不及同等于“外王”，更不克不及代替“外王”。因為“外王”的內涵具有多重屬性，創造性只是“外王”的一種屬性，“外王”還有示范性、教導性、規范性、治理性，等等屬性，而平易近主與科學只能歸屬于“外王”的舞蹈教室創造性效能的發用和表現，故可以將平易近主與科學嫁接于“外王”的創造性屬性之上，卻不成以嫁接于“內圣”之上。“內圣”可以開出“外王”，卻不克不及“開出”平易近主與科學；“外王”可以“創制”出平易近主與科學，卻不局限于平易近主與科學，因為“外王”還有創造性之外的多重屬性與效能。故讓“內圣”開出平易近主與科學這個“新外王”在學理上是分歧法的，其正當的邏輯應該是由“內圣”開出“外王”，再由“外王”創制出平易近主與科學。平易近主與科學只能附著于“外王”之上，由“外王”來創制，而不成能由“內圣”來開出。
留意這一細微的學理差別：平易近主與科學是一種人為的“創制”，而不是一種天然的“開出”。“外王”是由“內圣”天然“開出”來的，而不是由“內圣”人為“創制”出來的。平易近主與科學只能被“創制”，而不克不及被“開出”；因為“創制”是一種人為性的選擇，“開出”則是一種天然性的孕育。“內圣”之中天然孕育著“外王”，從而能夠“開出”外王，而“內圣”之中不成能天然孕育著平易近主與科交流學，從而不成能直接“開出”平易近主與科學。平易近主與科學在東方文明中也是被“創制”出來的，而不是從東方文明天然“開出”的。
那么接下來的問題就是，何故儒家的“外王”沒有在事實上創制出東方式的平易近主與科學呢？其謎底就是在近代之前的中國人并沒有感觸感染到平易近主與科學的需要性，中國人對平易近主與科學的盼望完整是被近代以來東方列強的侵犯強迫出來的結果，而歷史的錯誤是，當這種盼望發生時，中國人在情急之中并沒有自覺發揮“外王”的共享空間創造性效能來創制出適合中國的平易近主與科學，而是意圖短、平、快地將東方的平易近主與科學直接移植過來，但這一移植卻被錯誤地嫁接在“內圣教學場地”之上，而不是嫁接在“外王”的創造性效能之上，從而形成“內圣開不出新外王”的理論窘境，然后又以此窘境作為批評“內圣外王”之道，批評儒學的理論根據。而在實踐的路徑上，以“內圣開不出新外王”為由而否認“內圣”，又以平易近主與科學代替“外王”，也就在事實上將儒家的“內圣外王”之道徹底拋棄，將儒學徹底送出歷史舞臺，這就中國歷史中由誤讀儒學開始，到批評儒學，再到徹底否認和拋棄儒學的三重變奏曲。
蔣慶與“康黨”不懂儒學的生命之道，也就不懂儒學的“內圣外王”之道，從而延續了現代新儒家對“內圣外王”之道的誤讀，也就延續了“內圣開不出新外王”的理論迷惑，從而為了防止“內圣開不出新外王”的理論指責，就割斷“內圣”與“外王”的內在關聯，舍“內圣”而求“外王”。
（三）現實緣由：以儒學為干政東西
孟子曰：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也！”（《孟子·萬章下》）任何思惟和理論的出現都離不開其所處的時代佈景，蔣慶與“康黨”離開孔子儒學的“年齡年夜義”，舍“內圣”而求“外王”，以一己之私衷創制本身的政管理念與軌制設計，別名之曰儒學，必定有其據于中國當下社會與文明發展階段的現實緣由。當代中國正處于社會變革的關鍵時期，亦是傳統文明正在復興的偉年夜時期，儒學也正在盡力實現由“學在平易近間”向“學在官府”的轉變，而儒家以一種怎樣的方法切進現實的社會政治生涯卻是一個未解的問題。在傳統儒家義理之中，儒家的道統是政統的引領者、指導者、監督者和批評者，儒家的職責就是堅守道統，不會為逢迎政統的需求而放棄對道統的堅守與擔當，故儒家雖進世卻不茍求于世，“用之則行，舍之則躲”（《論語·述而》）。故在儒學與政治的互動中，可否堅守儒家義理與擔當儒家境統，以道統引領政統還是以道統擁護于政統，這是區分真假儒家的主要標準。
而蔣慶與“康黨”無疑具有強烈的干政意識，與康有為一樣意圖通過創制變法與創教干政的方法涉進現實政治系統之中，在現實政治還不克不及完整接收和融進儒家義理的教化之時，就不吝改革甚至變節儒家義理，以適應現實政治的需求；當儒家的人文教化方法難以切進現實政治之時，就不吝將儒學改動成宗教，以期以宗教干政。顯然，蔣慶與“康黨”同流于配合的政治訴求，而“政治儒學”與“新康有為主義”則同流于對儒學的政治化與宗教化應用。因為只是以儒學為干政東西，結果必定會不顧儒家本真義理，以儒家之名而行一己私衷，對儒學進行肆意分割以利于政治化與宗教化之用，必定為儒學復興之路徒增困惑與阻礙。而蔣慶與“康黨”的合流，更是將其“政治儒學”推向了萬劫不復的邪路，完整喪掉了其作為儒學的義理符合法規性。
而在更本質的層面上，當蔣慶說“回到康有為是政治成熟的表現”時，不單表白了蔣慶與“康黨”的合流，並且表白“政治儒學”已經前程無看，只能寄看于一個毫無基礎而注定要掉敗的偽儒學——“新康有為主義”。這不克不及不說是蔣慶的“墮落”，因為蔣慶雖然在誤解儒家義理的基礎上提出本身的“霸道政治”思惟與“三院制”設計，但畢竟有一套本身的思惟體系，不掉為一個思惟家。而“康黨”則是欽羨于康有為以平民成分達到“干政”目標的各種手腕與招法，從而欲借康有為之名為本身代言，才不遺余力為康有為“正名”與“招魂”。其所高歌的“新康有為主義”既分歧儒家義理，又無自我創見，唯拾康有為牙慧罷了。但“康黨”有一年夜理論優勢，那就是對儒家義理可以百無忌諱，肆意發揮，因為其宗主康有為就是肆意改動儒家義理的內行，可以發驚世駭俗之異音，卻強硬歸之于孔子與儒學，故“康黨”在儒學界反而聲名雀起，甚囂塵上，故而能在所謂的“首屆兩岸新儒家會講”上獨霸“年夜陸新儒家”之名。
三、當代中國儒學向何處往
當蔣慶與“康黨”合流，當蔣慶將“新康有為主義”定義為“當下中國思惟界的政治成熟”，也就標志著蔣慶的“政治儒學”已經走向“墮落”與“終結”。那么，蔣慶與“康黨”向何處往？“政治儒學”與“新康有為主義”向何處往？這是值得儒學界反思、關注和警戒的問題。因為在儒學復興年夜業中，即便不克不及奢看蔣慶與“康黨”成為促進儒學復興的積極氣力，也不克不及讓其成為儒學復興年夜業中的逆流。這是真儒家應當具有的理論自覺與道義擔當，面對“新康有為主義”，無論是“真睡著了”還是“裝睡著了”[⑥]的犬儒心思都是對孔子與儒家的不負責任。真儒者當以孔子之志為志，而不是以康有為之志為志；以孔子之事業為事業，而不是以康有為之事業為事業。真儒者要“為往圣繼絕學”（張載語），此“往圣”只能是孔子，而不是所謂的“南海圣人”康有為，因孔子之志為年夜道之公，康有為之志則為干政之私；孔子之事業是安頓眾人身心生命的千秋年夜業，康有為之事業則是為干政而變法與創教的權益之計。孔子與康有為，真儒學與“新康有為主義”，其差距何止天壤？真儒者又怎能舍年夜道而求邪路？舍生命而求功名？瑜伽場地故“天之未喪文雅也”（《論語·子罕》），真儒者需要堅守儒學之本真義理，需要擔當儒者之天賦任務！
（一）回歸孔子儒學的生命之道
蔣慶與“康黨”離開孔子儒學的生命之道，舍“內圣”而求“外王”的學思理路代表著當代儒學研討中的最年夜問題。學無主旨，則必定渙散無根；然雖學有主旨，如其主旨與孔子分歧，則其理路展開終又必定違背儒家義理，故治儒學不成失慎，須先對孔子儒學的生命之道進行根本治理。
在儒學史中，凡是認為孔子只要仁義之學，而無生命之道。縱使子貢亦言：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不成得而聞也。”（《論語·公冶長》）而子貢之不聞，非孔子不講，而是子貢聞而不克不及解，故孔子言：“中人以上，可以語上也，中人以下，不成以語上也！”（《論語·雍也》）而現代人之不聞，則起首是學術理路的最基礎錯誤。如蔣慶與“康黨”，不以孔子為研討對象，而以康有為為研討對象，不以“六經”為思惟根據，卻以“新康有為主義”為思惟根據，在其起點之處，就已經南轅北轍，又若何能學歸孔子，魂屬儒門？以子貢“聞一而知二”的聰明尚聞道而不解，又何況現代教學場地人雜而無章，與道相背的學識，怎能解孔子的“性與天道”之學呢？孔子儒學，以“六經”為載體，而以《易經》承載孔子的“性與天道”之學，而其他“五經”不過是對此”性與天道”之學的運用和展開，故而《易經》才成為“群經之首”，年夜道之源。故當代儒學研討，急須定其主旨，以生命之道為焦點，以“六經”原典為根據，以《易經》為統領，解讀孔子的生命之道，在當代學術話語體系下，從頭給出孔子安頓眾人身心生命的思惟理路。如不以孔子為宗主，不以“六經”為依據，不懂“以易為宗”的儒學進路，則必定不解孔子儒學主旨而看文生義，自以為是而妄生誤解，論辯多端而不切實際，縱能以儒學之名而用世于一時，也終將經不住歷史的考問，終將被思惟史所裁減。
“儒乃人之需”，需于何處？人之所需，莫年夜于生命。故儒學以生命為本，推己及人，向外生發出人倫物理以及一切軌制創制。而若何解決生命問題？以修身為本，天然向外生發出齊家、治國、平全國的性命軌跡，一切皆事在人為，但又皆合于天然，“內圣外王”之道一以貫之。“修身”為“內圣”之事，“齊家、治國、平全國”為“外王”之事，“修身、齊家、治國、平全國”一體貫通，“內圣”與“外王”一體貫通。只要以生命為最基礎，捉住孔子儒學的生命之道，才幹真正掌握住儒學的焦點主旨，才幹真正將儒家義理一體貫通。
（二）對儒學史根本治理
在當代儒學復興的年夜勢下，儒學研討現狀卻可謂舞蹈場地魚龍混雜，主旨紛歧，目標分歧，角度多端，蔣慶與“康黨”只是露其一隅罷了。雖然這般亂象可以美其名為百家爭鳴，但這般毫無主旨的百家爭鳴絕非儒學之福，其不單表白當代儒學主旨不明，並且表白當代儒學研討尚走在“道術將為全國裂”（《莊子·全國》）的途徑上，從而很教學場地能夠走進“瞽者騎瞎馬，夜半臨深池”的危險地步，其結果不單不克不及復興儒學，並且能夠誤國、誤平易近、誤文明。故需求對整個儒學史進行根本治理，糾正儒學史中存在的問題與錯誤，還儒學史以朗朗乾坤，才幹將當代的儒學研討引領到正確的軌道上，使當代的儒學研討能夠不斷接近孔子儒學的本真主旨，而不是與孔子漸行漸遠，卻與康有為越走越近，更不克不及犯下以“新康有為主義”代替孔子儒學的千秋年夜罪。
反思儒學史，蔣慶的“政治儒學”在作為其開山祖師的董仲舒那里就已經種下了問題本源。董仲舒是治《年齡》公羊學的開山祖師，但其并沒有以孔子的“正名”思惟為《年齡》經的理論主旨，而是發明“年齡年夜一統”之義以適應政治統共享空間治的需求。董仲舒雖然使儒學獲得政統的支撐，實現了“罷黜百家，獨尊儒術”，使儒學真正走進政統之中，但其獨尊的只是政治儒學，而不是孔子的生命之學，并不克不及帶給眾人身心生命的安頓，所以恰是在此“獨尊儒術”的時代，佛學于兩漢之際進進中國。只因其時儒學解決不了眾人的生命問題，才給佛學進進的機會。而其“年齡年夜一統”思惟也因為缺乏孔子以“正名”為主旨的“年齡年夜義”，而沒有給其時的政治統治帶來穩定與清明。由此可見，經典中的圣人之義不成擅改，不成誤解，必須對儒學進行根本治理，真正掌握儒學主旨，才幹真正發揮儒學的感化。
而就當代儒學的義理研討而言，宋明理學具有更年夜的影響與主導感化，程朱陸王依然被當作儒學正宗，籠罩著當代儒學研討的主流學術標的目的，這是當代儒學研討更需求根本治理之處。在儒學史中，宋明理學雖然回應了秦漢之后佛老之學的挑戰，實現了儒學中興，真正使儒學在其后中國文明史中一統全國千百余年，但宋明理學也因與佛老之學的過分糾纏而逐漸迷掉孔子儒學的本真生命主旨。其以天理為中間，而非以生命為中間構建本身的思惟體系，實乃在孔子儒學的生命主旨之外另創了一套以天理為最高價值尋求的思惟體系。而孔子儒學乃“窮理盡性以致於命”之學，“窮理”只是“盡性至命”的路徑與手腕，生命才是目標與焦點，并不是天理至上。而宋明理學則是將天理晉陞到終極位置，生命退歸其次而以天理為存在目標，這般天理不只成為生命的引導者，也成為生命的壓迫者，發展至極端就出現“以理殺人”的惡果，成為近現代以來批評儒學的背面證據。
宋明理學之所以會偏離孔子儒學的生命主旨，最基礎緣由是沒有掌握到孔子儒學“以易為宗”的學術理路，不懂孔子于《易經》之中承載的“性與天道”之學，從而舍生命而求天理，將對天理的尋求作為生命存在的終極意義與價值，卻不知在孔子儒學的生命主旨中，天理的發用風行就實現于生命的安頓之中，生命不安，天理不存。尤其是作為理學集年夜成者的朱熹，認為“易只是為卜筮而作”[⑦]，自言“易非學者急務也,某生平也費了些精力理會易與詩,然得力則未若語、孟之多也。易與詩中，所得似雞肋焉”[⑧]。《易經》在朱熹的思惟中只是可有可無的“雞肋”，而完整在“六經”之外的《論語》、《孟子》反到被朱熹列在《易經》之上，將之與《禮記》中的《年夜學》、《中庸》并列為“四書”，奉為儒學絕對經典，終生宣揚，最終使“四書”成為高于“五經”之上的儒學經典，最終使儒學走上以“四書”為宗的思惟進路，從而偏離了孔子儒學“以易為宗”，以“六經”為體的儒學進路。朱熹將《古文尚書》中的“道心惟微，人心惟危，惟精唯一，允執厥中”十六字作為儒家境統更是越俎代辦，使承載儒學道統的易道暗而不彰。故當代儒學研討必須對宋明理學進行根本治理，回到孔子以“六經”為本，而“以易為宗”的思個人空間惟進路。
別的，在近代以來的西學激蕩與壓迫之下，現當代儒學研討已經染上了嚴重的“以西范中”的病癥。用西學概念與道理解讀息爭釋中國思惟已經是一種無法防止的文明現實，但若將東方哲學的概念和道理作為標準，再以此標準來評判和裁剪中國哲學，那就是一種文明侏儒的心思自大與文明無知的自以為是了。因為中國哲學具有分歧于東方哲學的價值取向、思維方法、表達方法與理論品質，直接將二者進行對應式解讀與評判自己就是錯誤的。
（1）中國哲學是回向性命自己的思慮，是一種形上性的性命哲學體系，完整是現實可操縱、可實證的性命科學；其通過對“內時空”[⑨]精氣神的自我操縱來修身養性，以實現性命的自我安頓。而東方哲學只是面向形而下的器物世界的思慮，從未回到性命自己，當思慮性命之時，也是將性命當作對象性的物化存在來思慮，所以其解決不了性命問題。（2）中國哲學的性命哲學體系是以內化的方法承載于以《易經》為代表的經典文本之中，而不是東方哲學那種感性思辨的邏輯表達方法。而現代人已經習慣了東方哲學的感性思維與話語方法，故需求對中國哲學進行一種現代轉化，將內化于中國哲學中的性命哲學體系用合適現代哲學感性思維的話語表達方法外化出來，以適合于現代人懂得與及與東方哲學進行對話和交通。（3）將內化于《易經》中的性命哲學體系用合適現代人哲學感性思維的話語表達方法外化出來，就成為了“形而中論”[⑩]哲學體系，“形而中者謂之人”[11]，解決的就是人的性命安頓問題。
故當代的儒學研討應當有兩個維度：一個是性命實踐的維度，那就是將儒學作為一套安頓身心生命的修身功夫，往指導現實的性命與實踐，在親身實踐儒學的過程中領悟儒學的真諦；另一個是理論闡釋的維度，就是要闡釋儒學以怎樣的理論體系給出了本身安頓身心生命的功夫論進路，也就是要從儒學的功夫論進路中外化出作為其理論基礎的存在論根據，而此存在論根據才是可以與東方哲學相對應與對話的中國哲學思惟體系。
（三）以儒者之修身立世風化社會
上文論述當代中國的儒學研討應當有兩個維度，一個是性命實踐的維度，一個是理論闡釋的維度，而蔣慶與“康黨”所從事的任務顯然是一個理論闡釋的維度，而不是性命實踐的維度，因為其思惟與理論既不克不及進進當下中國的社會實踐領域，也無法進進個體性命的現實生涯領域，從而只是一種理論空談，並且是借尸還魂（借康有為之尸，還“康黨”本身之魂）式的空談。何故這般呢？因為其對儒學的解釋不是基于儒家本真義理的解釋，不是從孔子儒學的生命之道出發給出的解釋，不是從孔子儒學具體可操縱的功夫論進路中外化出來的存在論解釋，從而這種解釋就是完整脫離孔子儒學主旨的，獨立于孔子儒學之外的，從而長短儒學的，或許說是偽儒學的解釋。從而這種解釋與理論建構成為空談最好，假如當真強行注進社會實踐之中，必定是以儒學之名而行非儒之事，從而形成一切社會負向影響和罪名皆要由孔子與儒學來承擔，而其始作俑者則逃脫責任。孔子身后的儒學史恰是這般發展的歷程，后世儒家離開孔子的“性與天道”之學，只說仁義，不言生命，對儒學進行政治化應用、教條化應用，甚至愚平易近化應用，以儒學之名而行反儒學之實，卻將形成的一切惡果與罪名都歸之于孔子，歸之于儒學。“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）。儒學之興，自當歸因于孔子；儒學之掉，則當歸因于后儒之誤。
梁啟超說：“中國的學問……與其說是知識的學問，毋寧說是行為的學問。”[12]孔子的政管理念就從來紛歧種論說的理論，而是一種性命的實踐。孔子對“為政”的懂得不是局限于社會政治體制之中，而是將個體與社會視為一體，以個體的修身實踐為現實切進點，從自我的生命安頓進手，切進現實生涯，樹德垂范，風化社會，影響于政治，同樣是“為政”的一種方法，此即為《年夜學》“修身、齊家、治國、平全國”之理路。
或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施於有政，是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）
在孔子眼中，貢獻怙恃，友愛兄弟，以懿德美行影響于政治，就已經是“為政”，而不用進進政治系統之中。相反，即便身居政統之中，假如只要其位而無其德，則必定持祿，不單無益于社會，更能夠因“德不配位”而“必有災殃”。故真正的儒學必定是直接切進當下的生涯，而不是等待于現實政治與社會環境的支撐和接收，其起首就是儒者個人的生涯，其“為政”的影響就在具體的現實生涯之中，而不用須參與到政權統治次序中。而蔣慶的“政治儒學”與“康黨”的“新康有為主義”都具有強烈的政治參與意識，但其政治參與的路徑卻是效法康有為的變法與創教方法來達于干政之目標，而不是以孔子的修身立世，孝親敬友，風化社會的方法而達于“有政”。所以蔣慶與“康黨”的政治參與長短儒家的，是與孔子主旨不符的，而之所以這般，是因為其缺乏修身一段功夫，從而無法實現以儒者之修身立世風化社會，以施于有政，只能以康有為的變法與創教方法來干政。故當代的儒學研討，當從孔子儒學的生命之道出發切進現實生涯與社會實踐，而不是離開本身的生命安頓而直面社會生涯往思慮政治倫理與軌制設計問題。
注釋：
[①]《專訪蔣慶：“回到康有為”是政治成熟的表現》，新浪網歷史頻道：http://history.sina.com.cn/his/zl/2014-10-13/1512103696.shtml
[②]蔣慶：《霸道政治是當今中國政治的發展標的目的》，孔子2000網：www.confucius2000.com。
[③]鄭玄注，孔穎達疏，龔抗云收拾：《禮記正義》卷五十三.北京：北京年夜學出書社，2000年版，1701、1702頁。
[④]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第37頁。
[⑤]亞里士多德：《政治學》，商務印書館，1981年版，第19頁。
[⑥]黃玉順：《論“年夜陸新儒家”——回應李明輝師長教師》，《摸索與爭鳴》，2016年第4期。
[⑦]《朱子語類》卷第一百五，中華書局1986年版，第2625頁。
[⑧]《朱子語類》卷第一百四，中華書局1986年版，第2614頁。
[⑨]鞠曦：《易哲學之形而中與內時空之形而上》，中國儒學網：http://www.confu1對1教學china.com/01%20zong%20lun/yizhexue.htm
[⑩]“形而中論”是長白山書院山長鞠曦師長教師從《易經》哲學中外化出來的儒家性命哲學體系。具體可參見：《中國之科學精力》（鞠曦著，四川國民出書社，2000年版）與《易道元貞》（鞠曦著，中國文聯出書社，2001年版）
[11]鞠曦：《中國之科學精力》，四川國民出書社，2000年版，第162頁。
[12]梁啟超：《儒家哲學》，中華書局，2015年版，第21頁。
責任編輯：近復
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